Filosofia della Cosmologia – Alcune Riflessioni alla Luce del Pensiero di Jacques Merleau-Ponty

A cura di Giovanni Macchia

La vocazione del filosofo è di essere portatore del Tutto. Mentre gli altri si limitano a una specialità, a una parte, egli s’incarica della totalità. Dovrebbe conoscere […] le nozioni e le applicazioni degli altri uomini e specialmente degli esseri elitari, nella politica, nella religione, nelle tecniche e nelle arti; pensare a tutto, pensare il Tutto, ammesso che sia possibile… Poi, enucleare da questa ipotesi imperfetta una regola di vita, una saggezza… Naturalmente è un ideale irrealizzabile, soprattutto ai tempi nostri… Ma la filosofia viene definita da questa impossibilità.
Jean Guitton

Abstract

La filosofia dovrebbe incaricarsi – perlomeno secondo il filosofo francese Jean Guitton – di pensare il tutto, di studiare la totalità. In ambito scientifico, la disciplina che ha lo stesso compito – certo con le dovute e innumerevoli differenze concernenti sia, genericamente, il concetto di “totalità”, sia gli approcci alle rispettive ricerche – è la cosmologia. Questa comunanza d’interessi, solo parziale ma significativa, ci spinge a ipotizzare che la filosofia, per realizzarsi pienamente, avrebbe bisogno della cosmologia, o almeno delle sue conoscenze più fondamentali riguardanti il cosmo fisico in cui siamo tutti noi immersi; al contempo, anche la cosmologia avrebbe bisogno della filosofia per approfondire il suo sguardo sull’universo. In questo articolo introdurrò brevemente solo questa seconda tesi, accennando poi al pensiero di uno dei suoi massimi interpreti: il filosofo e storico della scienza francese Jacques Merleau-Ponty.

Cenni a un approccio filosofico alla cosmologia

La cosmologia è la scienza che forse, più di ogni altra, ha bisogno della filosofia. Si pensi alla sua stessa tipica definizione: la cosmologia studia la struttura su larga scala dell’universo, dove con quest’ultimo termine s’intende tutto ciò che – in senso fisico – esiste, è esistito e per certi versi esisterà, pertanto l’universo è considerato come un sistema totale e unico, e con una sua storia. Si dice anche che la cosmologia studia l’universo come un tutto, o nel suo insieme, vale a dire essa non s’interessa direttamente dei corpi celesti (pianeti, stelle, galassie, e persino ammassi di galassie e superammassi) presenti nel cosmo, che del resto vivono a “piccole” scale rispetto alla “totalità”. Di questi corpi se ne occupa l’astronomia, osservandoli e descrivendone le proprietà, i raggruppamenti, i moti apparenti e reali, ecc., mentre l’astrofisica cerca di interpretare questi corpi e i fenomeni che li riguardano in termini di leggi fisiche note, che essa applica a modelli più o meno semplificati dei sistemi osservati. Invece, scopo principale dell’analisi della cosmologia è di ottenere una descrizione fisica coerente dell’universo nella sua interezza, dunque tentando di includere anche la sua parte inosservabile, tramite modelli che fanno uso di branche della fisica nota, modelli – si badi – di necessità estremamente semplificati, data l’enorme complessità del reale. Dunque la ricerca cosmologica spazia dalle leggi naturali, che permeano i corpi celesti in relazione al cosmo, alla sua struttura geometrica e topologica, dalle sue dimensioni spaziali e temporali alla sua formazione, evoluzione ed eventuale fine, inclusi ovviamente i fenomeni accaduti nel suo lontano passato che hanno dato luogo alla sua attuale conformazione.

È evidente la difficoltà di cogliere propriamente il significato dell’universo come un tutto, sia a livello spaziale (e topologico), sia temporale, sia nei suoi aspetti osservabili, sia nelle interconnessioni fra le sue parti. Del resto l’universo come un tutto non è certo dato dalla totalità degli oggetti, dei sottosistemi, dei processi ed eventi appartenenti all’universo osservabile. Quest’ultimo è soltanto una porzione di un sistema ovviamente più inclusivo che non è però “quantificabile” estendendo, fino a un limite a tutt’oggi del tutto imprecisato, il dominio dell’universo osservabile. Si ha bisogno, insomma, di un “salto” teorico; in altre parole, per rappresentare la composizione e la struttura dell’universo come un tutto bisogna costruirsi un sistema concettuale – il più comprensivo e globale possibile, che incarni la singola totalità integrata degli oggetti e dei processi fisici – che assuma la forma, come già detto, di un modello cosmologico. Un tale modello specifica, quindi, come l’universo come un tutto debba essere concepito, e come, a partire da questo, si possano poi comprendere anche i fenomeni nelle regioni relativamente più ristrette dell’universo osservabile.

Non è solo per mezzo, allora, dell’osservazione astronomica e dei dati che essa mette a disposizione che si può cogliere quel significato del concetto di “universo” al quale la cosmologia anela, ma è grazie all’adozione di un certo modello cosmologico, e quindi, in ultima istanza, alla nostra decisione di adottarne uno piuttosto che un altro. E il fatto importante, come sottolinea il filosofo Milton Munitz, è che “questa decisione si basa in fondo su una visione filosofica del ruolo epistemologico svolto da tali modelli cosmologici” (1990, p. 154)2. Ovviamente, la validità di un modello cosmologico è valutata soprattutto sulla base di evidenze e “riscontri fisici” riguardanti: osservazioni e misurazioni di oggetti e strutture cosmiche, analogie con altri sistemi fisici “minori”, concetti e modelli matematici e geometrici, leggi fisiche ed equazioni riguardanti aspetti “locali” dell’universo, e così via. Però, il cuore epistemologico e, più generalmente filosofico, di quella scelta rimane.
Per giunta, data l’impossibilità di manipolare l’universo, di variarne le condizioni iniziali, di riprodurne le altissime energie protagoniste di alcune sue fasi, di analizzarne l’evoluzione da altre posizioni spaziali e in altre epoche temporali e, quindi, di “vedere” le sue prime fasi o le sue più lontane distanze, insomma data l’impossibilità di rendere la cosmologia una scienza direttamente sperimentale, risulta inevitabile il bisogno di affidarsi a delle scelte filosofiche che se da una parte certo contribuiscono, in maniera più o meno significativa, a dar forma alle nostre teorie cosmologiche e ai loro modelli, dall’altra influenzano anche la “genuinità” della nostra comprensione dell’universo. Si pensi al cosiddetto principio cosmologico, che asserisce l’omogeneità e l’isotropia spaziale del nostro universo a larga scala (cioè l’assenza, rispettivamente, di punti e direzioni particolari), o al principio copernicano, nel quale si sostiene che non siamo osservatori privilegiati (nessun luogo nell’universo è in una posizione “speciale”).

Da questi principi discende una ben precisa metrica per la struttura geometrica a larga scala dell’universo (aperta comunque a configurazioni topologiche diverse). Tali principi sono assunzioni ormai quasi date per scontate nella cosmologia standard, ed è naturale, sia perché i riscontri empirici a loro favore hanno assunto un ruolo consistente con il corpus teorico sottostante ai modelli, sia perché in fondo, senza di essi, l’impresa scientifica cosmologica risulterebbe difficilissima se non impossibile. Si pensi, infatti, al principio copernicano: se non valesse, ossia se noi fossimo in una posizione particolare, come potremmo continuare a fare affermazioni sulla globalità dell’universo sapendo che da altri punti di osservazione (per noi inesplorabili) lo scenario potrebbe drasticamente essere diverso? Eppure, quei principi non sono affatto verità sacrosante, i riscontri empirici e le osservazioni non sono per niente in grado di porre una qualche parola definitiva sulla loro validità, e infatti non è raro trovare dei cosmologi che si cimentano con l’analisi di universi in cui essi non valgono.

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La cosmologia moderna si costituisce, insomma, fin dai suoi fondamenti su una sorta di imprinting filosofico che le altre teorie fisiche non hanno così manifestamente, e che influenza e indirizza in maniera significativa i tentativi che questa scienza, per il tramite dei suoi modelli, cerca di mettere in atto per guadagnare una comprensione più piena dell’universo. L’unicità del suo oggetto di studio è una delle caratteristiche che la differenzia più marcatamente dalle altre scienze. Il fatto che il nostro universo sia un sistema fisico unico (eventuali altri universi sarebbero, per definizione, fisicamente disconnessi dal nostro) – sistema unico che, va da sé, può essere studiato solo “dall’interno”, e che quindi appare, di necessità, causalmente chiuso – è una peculiarità che, da sola, spalanca le porte di questa scienza a molte questioni epistemologiche. L’esistenza di un solo universo implica, ovviamente, che anche le condizioni iniziali, che hanno permesso all’universo di essere come ora noi lo vediamo, siano state uniche (supponendo valido il modello del Big bang). A partire da quelle condizioni iniziali, anche le leggi fisiche a noi oggi (approssimativamente) note hanno cominciato ad “operare”, però il problema è che noi, non potendo ovviamente alterarle, quelle condizioni, non siamo in grado di capire fino in fondo quali, fra di esse, siano state effettivamente necessarie piuttosto che contingenti (ossia se e quali condizioni sarebbero potuto essere diverse, ma sempre consistenti con le leggi fisiche). Del resto, non sappiamo bene nemmeno quali leggi fisiche siano effettivamente tali, per l’appunto necessarie, e quali invece siano mere contingenze, magari dettate proprio da alcune di quelle condizioni iniziali. Insomma, dall’unicità dell’universo discendono a cascata una serie di problemi di stampo prettamente filosofico, ma anche di assoluta rilevanza metodologica e fisica, quali, ad esempio:

• l’universo non può essere soggetto a sperimentazione fisica, ossia non possiamo realizzare esperimenti scientifici per capire come l’universo si sarebbe potuto evolvere se le condizioni iniziali fossero state diverse;
• l’universo non può essere comparato osservativamente con altri universi, vale a dire non possiamo testare la validità della nostre ipotesi sull’universo, né fare riscontri statistici sulle sue proprietà rispetto ad altri “oggetti” della stessa classe;
• il concetto di “legge della fisica” applicato a un solo oggetto è alquanto discutibile, in quanto non siamo in grado di stabilire scientificamente “leggi dell’universo” che possano essere applicate ad altri universi, ma, al massimo, quelle che noi consideriamo leggi sono testabili solo sul nostro (anzi, peggio ancora, solo sulla sua parte osservabile);
• il concetto di probabilità, molto utile nella scienza, diviene problematico di fronte a un solo oggetto, insomma si fatica, in cosmologia, a comprendere il senso di un approccio che per essere tale abbisogna dell’esistenza di almeno una classe di oggetti simili.

Oltre alla questione dell’unicità, vi sono anche altri problemi che spingono la cosmologia nelle braccia della filosofia. Il cosmologo George Ellis, nel suo lungo saggio dedicato proprio alla filosofia della cosmologia, ritiene che “le scelte filosofiche sono necessariamente alla base della teoria cosmologica. Le inevitabili questioni metafisiche sorgono inevitabilmente sia nella cosmologia osservativa che in quella fisica. Le scelte filosofiche sono necessarie per dare forma alla teoria” (2007, p. 1242). Fra le varie motivazioni che lo spingono a questa conclusione, riporto le due forse più pregnanti:

• gli orizzonti osservativi limitano la nostra abilità a determinare osservativamente la geometria a larghissima scala del nostro universo, nel senso che le nostre osservazioni sono deficitarie sia dal punto di vista temporale che da quello spaziale: riguardo al primo, esse possono al più spingersi fino all’epoca del disaccoppiamento fra materia e radiazione (senz’alcuna diretta informazione riguardante epoche precedenti); riguardo al punto di vista spaziale, ammesso che il nostro universo non sia un “piccolo universo” (ossia un universo che ci sembra “grande” solo perché la sua particolare topologia ci fornisce, di ogni sua regione, immagini multiple e all’apparenza differenziate che ne moltiplicano le dimensioni), gran parte della materia rimane al di là del raggio d’azione delle nostre osservazioni (al di là di qualunque possibilità di essere raggiunti da qualsiasi radiazione elettromagnetica);
• la fisica verificabile non può spiegare lo stato iniziale dell’universo e quindi la sua specifica natura. In qualche modo, continua Ellis, una qualche scelta fra differenti contingenti possibilità si è, in origine, avuta, e la questione fondamentale è capire che cosa ci sia stato alla base di quella scelta, che cosa abbia spinto verso una forma specifica dell’universo piuttosto che verso un’altra, visto che altre forme potrebbero essere state del tutto consistenti con le leggi fisiche. Il problema è che la ragione sottostante a questa scelta non può essere esplorata scientificamente, ma è una questione che deve essere esaminata attraverso la filosofia o la metafisica, egli conclude. Anche se si ipotizzano forme cicliche per lo stato dell’universo, o addirittura eterne, o altre forme peculiari di esistenza, non si riesce ad evitare quella questione, che possiamo riassumere con questo interrogativo “esistenziale”: perché si è realizzata proprio questa possibilità e non altre, questo tipo di universo e non un altro? Solo se si riuscisse a dimostrare che una sola forma di fisica è autoconsistente, Ellis dichiara, allora la fisica basterebbe a dare una qualche risposta definitiva a questa domanda, ma ciò sembra del tutto improbabile vista la varietà di proposte fisiche che tentano di spiegare questo problema.

Dopo questa breve presentazione di alcune tematiche riguardanti un approccio filosofico alla cosmologia, introduciamo uno dei suoi più attenti interpreti.

Jacques Merleau-Ponty note biografiche

Jacques Merleau-Ponty nasce il 26 luglio 1916 a Rochefort-sur-Mer, un comune nel sud-ovest della Francia. Attratto fin dai primi suoi studi dalla fisica, su consiglio del più noto cugino Maurice Merleau-Ponty, di otto anni più grande, esponente di rilievo della fenomenologia francese, si rivolge alla filosofia per affrontare proprio le rivoluzioni della fisica del Novecento, entrando all’École Normale Supérieure di Parigi, dove ottiene l’agrégation in filosofia. Purtroppo, il suo progetto di inserirsi nella “scuola della scienza” che negli anni Cinquanta era la più nuova, difficile e per certi versi instabile, ossia la cosmologia relativistica, viene ritardato dalla guerra. Infatti, viene mobilitato nel 1939, prima di terminare gli studi, per partecipare alla Seconda guerra mondiale. Nel 1940 è ufficiale di fanteria dell’esercito francese. Nello stesso anno viene fatto prigioniero di guerra, ma riesce a fuggire. Tornato a Parigi, entra a far parte, con la moglie France, di una rete della Resistenza, la Comète, delle Forze Francesi Libere. La coppia era incaricata di accogliere gli aviatori alleati caduti nel territorio occupato sotto il fuoco della contraerea o paracadutati in missione, per poi ospitarli clandestinamente nella loro casa. Catturato e arrestato dalla Gestapo, viene condannato a morte dalle autorità di occupazione tedesche e rimane rinchiuso per quasi un anno nella prigione di Fresnes. Viene poi graziato e rilasciato in extremis solo nell’agosto del 1944, grazie all’intervento, a favore dei prigionieri politici, del console svedese Raoul Nordling, zio di sua moglie. Per la loro coraggiosa azione, che ha salvato e aiutato gli aviatori alleati, Jacques e France Merleau-Ponty saranno insigniti di un encomio nell’ordine delle Forze di Sbarco Alleate, firmato dal comandante in capo, il generale Eisenhower.

Subito dopo la Liberazione, egli intraprende una breve carriera come giornalista presso l’Agenzia France-Presse e il giornale francese Combat (erede di giornali clandestini della Resistenza francese), e poi come insegnante di filosofia al Lycée de Beauvais e poi al Lycée Louis-le-Grand di Parigi. In seguito viene nominato ricercatore associato presso il Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), dove prepara la sua tesi di dottorato in filosofia. Da questa risultano i due seguenti libri, entrambi pubblicati nel 1965: per la tesi principale, discussa alla Sorbona il 19 giugno 1965, Cosmologie du XXe siècle. Étude épistémologique et historique des théories de la cosmologie contemporaine (pubblicato da Gallimard), e, per la tesi secondaria, Philosophie et théorie physique chez Eddington (Les Belles Lettres). Viene poi nominato docente presso la Facoltà di Lettere dell’Università di Besançon, quindi ottiene una cattedra di epistemologia all’Università di Paris X-Nanterre, dove insegna dal 1967 fino al suo pensionamento, guidando un dinamico gruppo di dottorandi e ricercatori in epistemologia, filosofia e storia della scienza. Per anni è stato presidente della Società Filosofica Francese, e grande sostenitore del dialogo tra filosofia, storia e scienza.
Ha inoltre pubblicato i seguenti libri: Les trois étapes de la cosmologie (in collaborazione con l’astronomo Bruno Morando, 1971), Leçons sur la genèse des théories physiques: Galilée, Ampère, Einstein (1974), La Science de l’Univers à l’âge du positivisme. Étude sur les origines de la cosmologie contemporaine (1983), Le Spectacle cosmique et ses secrets (1988), Einstein (1993), oltre a diversi articoli, alcuni dei quali forniscono il materiale per l’ultimo suo volume postumo sulla filosofia della cosmologia: Sur la science cosmologique. Conditions de possibilité et problèmes philosophiques (2003).
Muore a 86 anni, il 7 giugno 2002 a Cepoy, un piccolissimo comune nel centro-nord della Francia.

L’opera di Merleau-Ponty, in generale, non ha purtroppo ricevuto i riconoscimenti e la notorietà a livello internazionale che avrebbe meritato. Infatti, i suoi scritti, in originale in francese, non solo non sono stati tradotti in italiano3, ma quel che è più spiacevole, almeno per i ricercatori di questo campo di studi che solitamente frequentano testi del mondo accademico anglosassone, nemmeno in inglese4 . Per questo è molto raro trovarlo citato nei lavori in questa lingua, anche se scritti da studiosi competenti. Questa mancanza, è bene sottolinearlo esplicitamente, non è certo dovuta a carenze di qualità nella sua opera, ma solo a qualche imperscrutabile contingenza editoriale che ha relegato i suoi scritti prevalentemente all’ambito francese, dove invece il loro valore è stato da sempre riconosciuto, anche dopo la sua morte, sia con convegni che con studi specifici. Una vera perdita culturale, in particolare per Cosmologie du XXe siècle che meriterebbe internazionalmente, ben oltre i confini delle sole Francia e Italia, lo status di classico, anche perché è ritenuto essere il capolavoro di questo insigne e appassionato studioso.
Come filosofo, forse nessuno meglio di lui ha potuto misurare la rivoluzione scientifica del ventesimo secolo spronata dall’avvento della cosmologia relativistica. Se si considera, infatti, che il suo primo lavoro di ricerca risale al 1945, quando la cosmologia si stava sviluppando grazie a contributi teorici e avanzamenti osservativi, si può dire che egli abbia partecipato quasi direttamente, attraverso le sue analisi epistemologiche, a questa rivoluzione. Va però sottolineato che, quando egli intraprese i suoi studi per la tesi di dottorato, la cosmologia non era ancora quella scienza accattivante e diffusa che diventerà nei decenni successivi; pochissimi scienziati la padroneggiavano e ancora meno filosofi l’affrontavano epistemologicamente.

Il suo progetto, insomma, non era per niente banale: bisognava capire e pensare le scoperte di questa scienza anche piuttosto anomala, non solo perché sostanzialmente nuova nel suo approccio, ma perché si era, per così dire, imposta non solo alla società ma agli stessi addetti ai lavori, visto che la “scienza del tutto” era stata, per più di due secoli, designata come impossibile e perfino proibita dagli stessi scienziati.

Infatti, dall’epoca in cui maturò la separazione delle scienze sperimentali dalla speculazione genericamente filosofica, aveva imperato, come aspetto del metodo scientifico, ciò che lo stesso Merleau-Ponty chiama «uno dei più rigorosi comandamenti del catechismo scientifico» (M.-P. 1965, p. 10), al quale la ragione aveva dovuto sottomettersi: «‘Non parlare del Tutto’ – il diritto cioè di emanar leggi sull’Universo, di tracciarne a priori la configurazione, di ricostruirne, al di là del visibile, l’edificio, partendo da suoi elementi opportunamente pensati e misurati» (ibid.). Questo divieto era maturato perché i successi delle scienze della natura (soprattutto della fisica) parevano esser dovuti proprio alla capacità di isolare settori della realtà in modo da poterne fare oggetti di studio in condizioni controllate.
Non solo, quindi, la cosmologia era ancora un’iniziativa periferica e pretenziosa nel suo voler parlare dell’intero universo, vale a dire del “tutto”, ma anche la relatività generale di Einstein, dai più ritenuta come il suo fondamento fisico, dalla fine degli anni Venti fin verso alla fine dei Cinquanta, veniva ancora considerata da molti fisici, inclusi i fisici teorici, come “esoterica”, troppo astratta, matematicamente complicata e piuttosto eccentrica rispetto al corpus principale della fisica, sempre più incentrato sulla meccanica dei quanti. Per affrontare la cosmologia bisognava, allora, impadronirsi della matematica molto elaborata della geometria differenziale costitutiva della relatività generale, ma anche della fisica atomica e della termodinamica, senza trascurare di comprendere i fenomeni e i dati astronomici più recenti. Insomma, ci volevano grandi competenze, passione, curiosità, coraggio intellettuale e intelligenza per osare avventurarsi in essa, soprattutto provenendo dalla filosofia pura.
Merleau-Ponty, possedendo tutte queste caratteristiche, tipiche del grande studioso, aveva quindi ben capito che per esplorare il territorio della cosmologia con gli strumenti del filosofo bisognava prima dotarsi delle più dettagliate mappe, sia fisiche che storiche, di quel territorio, allo scopo di farne non solo un’analisi epistemologica appropriata, ma anche al fine di estendere quell’indagine agli insegnamenti più generali, a livello propriamente filosofico, sulla natura della conoscenza e del mondo. In questo egli fu un vero pioniere, e Cosmologia del secolo XX ne è preziosa testimonianza, come ora cercheremo di mostrare attraverso alcune delle questioni che esso tratta.

Il capolavoro di Merleau-Ponty: Cosmologia del secolo XX

Se vogliamo riassumere i contenuti di questo libro in una frase, possiamo dire che esso analizza uno dei più profondi mutamenti attuatosi nella concezione umana dell’universo occorso a partire dalla fine degli anni Dieci del Novecento a circa metà degli anni Sessanta: il passaggio da una visione statica del cosmo, che nemmeno la rivoluzione copernicana aveva intaccato, a una dinamica, all’idea assolutamente inedita, cioè, di un universo che ha avuto un inizio e un’evoluzione. D’altronde, l’espansione cosmica, che è il cuore di questa concezione, è per Merleau-Ponty il «più prodigioso fenomeno astronomico mai osservato» (M.-P. 1965, p. 68).
Di quei primi cinquant’anni di cosmologia, egli distingue essenzialmente due grandi tappe: la prima riguarda le ricerche svolte sullo slancio del modello e delle concezioni relativistiche di Einstein, la seconda una cosmologia più indipendente dalla relatività generale. L’aspetto filosoficamente significativo è che queste due tappe non esprimono soltanto differenti modalità fisico-teoriche tese a modellare scientificamente il nostro universo, ma istanziano al contempo due differenti epistemologie – induttiva, la prima tappa, deduttiva, la seconda – le cui tante conseguenze s’insinuano nell’ossatura del libro, soprattutto nelle sue parti riguardanti i primi anni di quel periodo. Soffermiamoci brevemente, su quelle due tappe, partendo da quella induttiva.

Secondo il metodo positivista, la scienza si fonda su osservazioni ed esperimenti, e siccome questi riguardano sempre fenomeni localizzati e particolari, sarebbe dovere della scienza estendere la sua indagine induttivamente, dal particolare al generale, quindi dai fenomeni locali a quelli che via via avvengono in domini più estesi. Era essenzialmente questo l’approccio seguito, a partire da Einstein, dai cosmologi della prima generazione (A. Friedmann, G. Lemaître, H. P. Robertson…), i quali, al di là delle differenze che li dividevano, erano d’accordo sul fatto che le equazioni della relatività generale dovessero costituire la base indispensabile alla costruzione dell’edificio cosmologico. Dunque, il modello di universo che cercavano rimaneva sostanzialmente un’operazione di estrapolazione e induzione a partire da una teoria locale quale, appunto, la relatività generale.
Questo approccio, però, si scontrava con seri interrogativi: le nostre induzioni fino a che punto sono valide? Riescono ad esserlo per quelle zone dell’universo irraggiungibili per le nostre osservazioni, e addirittura per il cosmo intero? E se l’universo e tutta la sua struttura, inclusa quella geometrica, si trasformano espandendosi, in che senso potrà esser valida una qualsiasi inferenza che oltrepassa il presente? Insomma, una induzione che parta da osservazioni locali, per poi trarne proposizioni riguardanti la globalità dell’universo, non poteva rivendicare una grande attendibilità.

Non è infatti possibile “mettere assieme” l’universo, per così dire, pezzo per pezzo, regione per regione: anche se si pensa all’astrofisica, che permette di conoscere dei sottosistemi dell’universo (dalle stelle alle galassie), questa graduale estensione “verso il globale”, osservativamente e matematicamente, sarebbe un compito fattualmente improponibile. Per questo l’approccio induttivo doveva necessariamente impiegare delle ipotesi, o convenzioni, specificamente cosmologiche, che potessero almeno garantire ab initio la possibilità di parlare dell’universo come un tutto e quindi edificare una cosmologia coerente. Però, tali ipotesi – non necessariamente contemplate dalla fisica locale, ma riguardanti proprietà con un valore fisico globale e perciò non soggette a un vero controllo empirico/osservativo – non potevano che essere di fatto estranee al metodo induttivo.

Il suaccennato principio cosmologico, già introdotto da Einstein nel 1917 – ossia un’assunzione di uniformità in base alla quale l’universo doveva essere, su scale opportunamente grandi, omogeneo (tutti i suoi punti indifferenziati) e isotropo (tutte le sue direzioni indifferenziate) – serviva proprio a questo.
Scontenti di ciò, alcuni autori, già a partire dai primi anni Trenta, proposero una strada differente, di stampo deduttivo. I protagonisti di questa «nuova cosmologia», come Merleau-Ponty (1965, p. 105) la chiama, furono l’astrofisico Edward A. Milne, il cui lavoro trovò compimento nella teoria della relatività cinematica, sostenuto anche dai suoi principali collaboratori, Gerald J. Whitrow e Arthus G. Walker, e poi, negli anni Cinquanta, i cosmologi Hermann Bondi e Thomas Gold, presto seguiti da Fred Hoyle, i quali, riprendendo il programma di Milne e basandosi su principi epistemologici abbastanza simili, costruirono una teoria differente: la teoria dello stato stazionario.
L’approccio deduttivo rovesciò l’ordine sia delle operazioni (riguardanti quali costrutti fisici porre a fondamento nell’elaborazione dei modelli d’universo), sia dei valori epistemologici: le equazioni della relatività generale non erano più necessarie a livello cosmico, e le ipotesi di uniformità introdotte nell’approccio induttivo, nel quale avevano pure uno statuto epistemologico piuttosto incerto, diventarono dei veri e propri assiomi. Questa nuova cosmologia si proponeva lo scopo di essere davvero assiomatica e deduttiva, costruita in modo tale che la struttura metrica dello spaziotempo dell’universo, e il concetto stesso di universo, non risultassero da estrapolazioni di osservazioni (o constatazioni sperimentali) locali, né da principi empiristici, ma nascessero a priori, sulla base appunto di assiomi epistemologici e metodologici, per poi procedere in modo deduttivo confrontando i dati dell’esperienza con il modello elaborato.
Il dibattito fra queste due fazioni fu in certi momenti molto acceso, come mostra il libro di Merleau-Ponty, ma di fatto la cosmologia deduttiva non fu mai accolta con favore dalla prevalenza degli addetti ai lavori, anche prima che le sue teorie venissero pressoché definitivamente accantonate su basi osservative a metà degli anni Sessanta. Per Merleau-Ponty, però, questo nuovo approccio rivestì un ruolo scientifico e filosofico importante, in quanto ebbe il merito, per almeno tre decenni, di mettere al centro del dibattito appunto lo status epistemologico della cosmologia, in specie il suo grande dilemma metodologico a lui tanto a cuore: come porre la ricerca cosmologica in relazione alle altre teorie fisiche, al primo, per così dire, o all’ultimo posto?

Mentre nell’approccio induttivo l’essenza della cosmologia emergeva nell’ultimo termine (perlomeno in linea teorica) di un’estrapolazione che comunque avveniva all’“interno” della fisica, nell’approccio deduttivo la cosmologia assumeva un ruolo più fondamentale in quanto diveniva la scienza prima dal punto di vista logico, collocandosi all’“inizio” (o “prima”) della fisica stessa: le leggi fisiche (quelle “locali”, basate su sperimentazioni) e i loro principi dovevano essere dedotti sulla base della cosmologia e della sua descrizione del cosmo (un po’ come avveniva nelle cosmologie antiche).

Oltre a questo grande dibattito, Merleau-Ponty affronta altri interrogativi cosmologici di rilievo, naturalmente da filosofo ma senza mai dismettere la loro essenza scientifica.
La questione della totalità, ad esempio (alla quale abbiamo qui già accennato): la particolarità della cosmologia di essere la scienza del tutto, fisicamente inteso, cioè di quell’unico “oggetto” che è l’universo, la poneva facilmente al di fuori, o comunque ai margini, delle norme costitutive del pensiero scientifico. Nella scienza un oggetto singolo viene compreso razionalmente per mezzo di una legge naturale, ma questa presuppone più individui (nel senso di entità singolari) per rendere possibile il confronto o un’analisi statistica: data la singolarità dell’universo dobbiamo, allora, presumere che esso sia solo uno dei casi parziali (irrealizzati?) di qualche legge più generale, oppure che esistono strane leggi dipendenti soltanto da un individuo? E per giunta, qual è la natura di queste leggi: sono espressione della contingenza dell’universo (pertanto sono “frutto” del cosmo), oppure in qualche maniera ne regolano l’esistenza perché risiedono in una sorta di iperuranio platonico, essendo dotate di un’essenza a priori rispetto alla mera evenienza del cosmo (dunque, stavolta, sarebbe quest’ultimo un loro effetto, perlomeno dal punto di vista della sua “fenomenologia” fisica)?

Conseguentemente, quali sono le proprietà essenziali e quali quelle accidentali dell’universo? Come decidere se una caratteristica della struttura cosmica appartenga di necessità all’universo o sia una sua mera congiuntura? D’altronde, non è possibile conoscere l’effetto di una eventuale variazione di qualcuna di queste proprietà cosmiche sulla nostra esperienza locale (sulle nostre leggi di natura validate) per risalirne alla tipologia, né tantomeno sono realizzabili esperimenti scientifici per supporre come l’universo si sarebbe potuto evolvere a partire da condizioni iniziali differenti, saggiandone così l’eventuale sviluppo di altre caratteristiche. Insomma, anche nel caso delle proprietà dell’universo, il confronto fra quei due tipi ontologicamente differenti risulta ovviamente senza senso.
Del resto, persino il concetto stesso di universo è, per Merleau-Ponty, di non facile definizione e piuttosto dubbio, anzi «non è altro che una congettura aleatoria» (M.-P. 1965, p. 51). Infatti, «nel mondo può esistere un numero infinito di cose tra le quali non è concepibile alcuna interazione: di per se stesso il concetto di universo non comporta alcuna condizione strutturale determinata […]. Può esservi un sistema nel quale si entra e si passa» (ibid., p. 63), vale a dire un sistema che non permane in qualche modo simile a sé stesso. Sebbene, allora, le apparenze che noi ricaviamo sembrino fondate su delle regolarità strutturali, in realtà potrebbe non esserci, magari a scale di distanza sufficientemente grandi (per noi), un ordine razionale precostituito in grado appunto di sostanziare propriamente un singolo ente fisico con i crismi fondativi di un’identità strutturale (o perlomeno di una cosiddetta genidentità, ossia di un’identità che rimane identica al passare del tempo e/o nel cambiamento).

Un altro dei temi più appassionanti per Merleau-Ponty, che egli affronterà anche in seguito, è quello dell’ipotesi del tempo cosmico, ossia di quella scala temporale unica che consentirebbe di datare oggettivamente ogni evento nell’universo: egli lo ritiene uno dei più fondamentali e ardui della cosmologia, sia dal punto di vista fisico, ma anche filosofico, non essendo chiaro il suo significato e il suo status, se postulato autonomo, se conseguenza dell’isotropia spaziale, o altro. Strettamente connesso al divenire cosmico, ci sono poi i problemi legati all’origine dell’universo e alla sua eventuale fine. Sebbene essi siano antichi quanto forse la civiltà umana stessa, ovviamente declinati nelle infinite forme delle nostre culture, nella moderna cosmologia assumono una veste nuova, fisicamente e metafisicamente nuova, nota Merleau-Ponty, poiché «non si tratta più soltanto del divenire delle cose nello spazio, bensì del divenire dello spazio e della stessa essenza del tempo. Il contenuto del tempo non è separabile dal tempo più di quanto il contenuto dello spazio non lo sia dallo spazio» (M.-P. 1965, p. 278). Infatti, nella relatività generale, spazio e tempo non sono più entità fisse e immutabili come nella fisica newtoniana, ma sono dinamiche, quindi cambiano prendendo parte al gioco stesso del divenire. In un tal quadro, la permanenza stessa delle leggi di natura diviene problematica: le descrizioni dell’universo primordiale dei cosmologi, per esempio, si basano sull’universalità e persistenza delle leggi che noi conosciamo, ma la supposizione che esse siano le stesse in tutti i tempi e luoghi come si spiega se l’universo è in evoluzione globale e irreversibile?
Pure il concetto di creazione, tipicamente filosofico e in precedenza abbandonato, rinasce con la cosmologia moderna, stavolta anche su basi, almeno potenzialmente, scientifiche, sebbene l’ipotesi di un inizio singolare dell’universo (e del tempo) è di fatto concepito da Merleau-Ponty se non come assurdo ma comunque fisicamente indefinibile: si ha un’idea scientifica della storia dell’universo abbastanza delineata ma questa storia inizia con qualcosa d’incomprensibile.
E ancora, quali fatti osservativi possono interessare la cosmologia? Sicuramente quei fatti, probabilmente pochi e non facilmente distinguibili, a cui si può attribuire con certezza un significato universale (si pensi al redshift cosmologico, cioè quello spostamento relativo nello spettro delle frequenze della radiazione dei corpi celesti a grandissime distanze e che è espressione dell’espansione cosmica). Però la cosmologia – secondo Merleau-Ponty – non può nemmeno trascurare il fatto che alcune proprietà globali dell’universo possano ripercuotersi e manifestarsi anche in qualche fenomeno locale, dunque di base essa dovrebbe interessarsi a qualsiasi osservazione e a qualsiasi esperienza di laboratorio, appunto perché queste potrebbero rivelare inaspettatamente un qualche collegamento con la struttura a larga scala dell’universo. A priori, però, essa non è in grado di sapere quale di queste osservazioni locali possano essere in tal senso illuminanti.
Per concludere questa rapida e purtroppo incompleta rassegna, possiamo dire che molte delle problematiche finora accennate possono in fondo racchiudersi in un quesito epistemologico generale, di stampo kantiano, fondamentale nell’ottica di Merleau-Ponty: come è possibile la cosmologia? Ossia, quali sono le condizioni di possibilità della sua conoscenza? In fondo, sebbene essa sia un’impresa scientifica razionale ed efficace, al contempo non è una scienza dai profili “smussati” come le altre: come la metafisica per Kant, la cosmologia in un certo qual modo è una scienza dei limiti della ragione umana, sia nel senso dei temerari confini spaziotemporali che essa affronta nella sua comprensione dell’universo, sia nel senso dell’ottenimento di una propria e coerente conoscenza di quest’ultimo, in quanto la cosmologia tende per sua natura, come finora visto, ad andare “oltre”, superando, o comunque continuamente rinegoziando, quel divisorio costitutivo, benché intrinsecamente sfumato, del discorso scientifico fra il possibile per la scienza e l’impossibile per l’esperienza.

Conclusioni

Secondo alcuni autori nella cosmologia vige quello che Ellis (2007), riprendendo il pensiero dell’astronomo inglese William McCrea8, chiama principio dell’incertezza, in base al quale si dovrebbe riconoscere un incolmabile gap fra l’esplorazione scientifica e l’effettiva realtà dell’universo: la prima può dirci molto, e sempre di più, sul cosmo, sulle sue caratteristiche più importanti, quali quelle geometriche e fisiche, ma la seconda non sarà mai esprimibile propriamente, e un’incertezza di fondo, sull’intima e ultima natura del cosmo, permarrà sempre. Quest’incertezza a larghissima scala è un po’ la controparte di quella quantistica a piccolissima scala, sebbene quest’ultima sia ontologica in natura, mentre la prima appare fondamentalmente epistemica. Ma, anche se epistemica, sembra veramente difficile derubricarla a semplice fatto contingente: basti dedicare un solo pensiero fugace alle immani dimensioni oggi note dell’universo osservabile per far apparire quell’incertezza una vera imprescindibile caratteristica del nostro rapportarci all’universo, una sorta di impotenza – che certo non si riduce alla semplice impossibilità attuale di coprire le distanze astronomiche – che sempre albergherà nei migliori risultati delle nostre ricerche. Quest’incertezza, quindi, che è il limite, d’ovvia impossibile demarcazione, dell’esplorazione scientifica cosmologica, sembra permeare un po’ tutte le problematiche viste prima appartenenti alla cosmologia come scienza.

D’altronde, rammentando le parole di Jean Guitton riportate in esergo di questo articolo, la filosofia si definisce anche sull’impossibilità di cogliere il tutto. Ecco che allora, quasi a chiudere il cerchio aperto all’inizio, cosmologia e filosofia s’incontrano anche in quel dominio comune di “irrealizzabilità”, comunque florido e meraviglioso, appunto circoscritto, rispettivamente, da incertezza e impossibilità, qui per certi versi sinonimi. Se si pensa, pertanto, alla cosmologia come a un inestricabile abbraccio tra fisica e filosofia, è ancor più chiaro come quell’incertezza evidenziata da Ellis e McCrea possa percepirsi come qualcosa di più di una “mera” incertezza epistemica e pertanto solo scientifica. Infatti, i cosmologi, come fisici, rincorrono e arginano quell’incertezza, indebolendola negli anni con differenti, magari migliori, modelli e teorie fisiche. Ma allorquando la cosmologia fa “uscire allo scoperto” i cosmologi, “costringendoli” a interrogarsi, come filosofi, su alcune delle eterne grandi questioni filosofiche che informano la sua ricerca scientifica (la natura di spazio e tempo, l’origine del cosmo, il senso delle leggi fisiche, ecc.), ecco che quell’incertezza, palesandosi nella sua più forte e viva essenza filosofica, si perpetua ancor più profondamente, ma senza mai affievolire il fascino di questa straordinaria impresa conoscitiva umana.

Bibliografia

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L’articolo è pubblicato in COELUM 273 VERSIONE CARTACEA